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第三百章 开始（第2页）

感受到心中更加剧烈的预警，约翰逊在胸前画上一个十字架，低声的祷告了起来。

………………

楼顶，吴零并不知道教堂的一切，他也不知道约翰逊竟然会这么的警觉，他才刚刚的出手，对方竟然就有了一定的预感，甚至还已经通知了更强大的主教前来，一个主教的到来，这绝对会对吴零的计划有着一定的冲击。但是现在吴零却不知道这些，所以他正在一点点的实施自己的计划。

牵着小盈盈的手，吴零淡淡的说道：“小盈盈，哥哥带你去吃好吃的！”

听到吴零这么说，原本玩弄势能的小盈盈也回过神来，跳跃道：“好啊，哥哥，好吃的在哪呢？”

吴零微微一笑，一挥手，一道透明的能量从他的手中浮现，向着下面宁静的院落飞去。随着这一道道透明的能量落到教堂中的人身上，原本淡然的小盈盈也不禁激动了起来。

“好吃的，好吃的，好多好吃的！”看着下面的教堂，小盈盈好像看到了人世间最美味的东西一般。

吴零微微一笑，小盈盈是食梦者，而食梦者，食的是梦，其实更是灵魂。

灵魂一词按原意是指呼吸，生命，早在原始人中就已产生，在宗。教和神话中得到广泛流行。自西方哲学产生起，灵魂又成为哲学家们普遍使用的重要概念，灵魂不仅归属于生命之物，而且常被赋予宇宙万物；不仅如此，灵魂还被哲学家们赋予了神圣的性质，成为“神灵”，甚至还被有些哲学家与宗。教或迷信的神混同起来，从而使灵魂蒙上了一层神秘的外衣，他们的灵魂说程度不等地具有宗。教和神话的色彩。从泰勒斯开始，整个前苏格拉底哲学，没有一个哲学家不把灵魂作为自己学说的重要组成部分。随着希腊哲学的演进，关于灵魂的各种学说也越来越丰富多彩。从苏格拉底起，哲学家们更是自觉地用灵魂的特性、功能、作用来解释论证自己的本体论知识论和政治伦理学说，这在柏拉图和亚里士多德哲学中得到了最充分的表现。亚里士多德对于灵魂说在自己知识体系中的重要性有着非常清楚的表达，他在批判总结前辈思想家的灵魂说并提出自己的灵魂学说时，明确地将灵魂说放在第一重要的位置上。他说：“所有的知识都是应受尊重和珍视的。就知识的精确性。或就知识的对象崇高和奇妙而言，有的知识更值得尊重且更有价值。就这两方面来说。我们有理由把研究灵魂的学问置于首位。众所周知，关于灵魂的知识对于真理的推进。尤其是对自然的理解有着巨大的贡献，因为在某种意义上灵魂是动物生命的本原（原理）。”

根据亚里士多德的总结，希腊哲学家们将两种特性或功能归之于灵魂：一是引起事物运动的原因；二是产生认识和感知的能力。尽管哲学家们对灵魂的具体解释存在着诸多分歧，但都用运动、感觉和非物质性这三个标志来论述灵魂的特点。灵魂的这些特殊功能和基本特点，决定了它在哲学的产生形成和演进发展中的特殊作用。

我们从西方出版的哲学史著作和有关专著中看到，西方学者往往把希腊哲学家们的灵魂说归之于“心理学”。这样归类实在太狭隘了，因为灵魂说决不限于心理学。这种归类反映了他们看待灵魂说的视界、思路存在着严重的缺陷，阻碍了人们对灵魂说乃至对整个西方哲学的正确理解，因为我们很难把希腊哲人们的灵魂说限定于某一类知识学科。就柏拉图而言。他特别注重灵魂说的形而上的意义。

没有灵魂说就没有理念论。灵魂说是柏拉图的本体论、知识论乃至社会政治伦理说的重要论证依据。柏拉图的灵魂学说主要体现在他的《美诺篇》、《斐多篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》、《泰阿泰德篇》、《蒂迈欧篇》等对话中。对于亚里士多德来说，灵魂说的内容就更加丰富复杂了。关于灵魂的学说应是他的自然哲学的一部分，也是他的第一哲学不可或缺的部分，无论是本体论还是知识论都与灵魂学说有关。亚氏的灵魂说又与他的政治学伦理学等实践学科密切相关，这些研究人的生存、行为的学问在某种意义上正是以灵魂说为基础的。亚氏的灵魂说贯穿于他的思辨哲学和实践哲学，既有经验的考察和事实的材料，也有理论的分析和论证。亚氏关于灵魂说的论著除了专著《论灵魂》之外，其他各种著作几乎全都涉及灵魂说。从现代的知识分类来看，亚氏的灵魂说涉及多门学科。除了上述理论的和实践的几门之外，他的修辞学、美学以及各种技艺也都涉及灵魂说。

灵魂与身体的关系是哲学家们灵魂观的首要问题，主要包括两方面，一是灵魂是否必须依存于身体。二是灵魂与身体何者优先、何者更重要。柏拉图主张，灵魂和身体是相互分离而各自独立存在的实体，而且灵魂是永恒不朽的。这与理念和具体事物相分离而独立存在以及理念的永恒性是一致的、密切相关的。柏拉图正是用这种灵魂说来论证理念论的。他指出，人的灵魂先于身体而存在。而且对理念早已有所认识（知）。但是，当灵魂投生到人体以后。由于受身体的干扰或玷污，就把原有的理念知识暂时忘记了。要重新获得那些原来具有的识，必须经过一段时间的“学习”。所谓学习，就是把那些生前已经知道而现在忘记了的知识重新“回忆”起来。

回忆说建立在灵魂与身体相分离的二元论基础上，又是以灵魂永恒不朽为前提的；反之，灵魂的回忆也证明了灵魂的不朽。灵魂回忆和灵魂不朽是相互论证的，国内学术界对此已有较充分的认识。但是，柏拉图又从灵魂“自身运动”的角度论证和阐述灵魂的不朽，学术界对此关注不够。他断言：“一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。”那些被其他事物推动的事物会停止运动，也会停止生命；而那自身运动的事物只要不放弃自身的性质就决不会停止运动。而且，自身运动的事物是其他一切被推动事物运动的源泉和第一原理，它既不可能被产生也不可能被毁灭。因此，自身运动者一定是不朽的。而自身运动正是灵魂的本质的定义。如果“自身运动者是灵魂”这个论断正确的话，必定可以这样推论：灵魂不生不灭。

必须注意的是，柏拉图在这里所说的灵魂。不仅指“人的灵魂”，也包括“神的灵魂”。柏拉图所谓的灵魂。实际上就是“运动”和“生命”的原则。这里的运动不仅是一般的物理意义上的运动变化，更重要的是自身具有的主动和能动力量。

柏拉图以神话故事的方式描述了灵魂在整个宇宙中的运行。如果灵魂完善。羽翼丰满，它就在高天飞行，主宰全世界；如果灵魂失去羽翼，就向下落，与身体结合，成为可朽的生灵。神驾着飞车在天上飞翔，可朽的生灵也追随神灵。在天上运行过程中，灵魂凭理智看到了正义本身、节制本身和真正的知识。这些知识与变化和杂多的物体无关，是关于真正存在的知识；灵魂正是靠这些知识来滋养自身。但是。灵魂中的非理智的东西不断生阻，致使许多灵魂时升时降，很难见到真正的存在或只能见到一部分；更有许多灵魂没有能力随神高飞，他们困顿于下界的纷扰，互相碰撞、践踏，羽翼损伤，坠落地面，投生为人，分为九等。这九个灵魂等级的区分是不可抗拒的命运

。从灵魂不朽到灵魂投生，柏拉图又论述了灵魂轮回的思想。他指出，在灵魂投生身体的过程中，凡依照正义生活的以后会获得较好的命运。而不依正义生活的命运较差。每个灵魂要用一万年才能回到他原来的出发地，但如果灵魂在千年一度的运行中连续三次选择了真诚地追求智慧的哲学生活，那么。到三千年结束时，这样的灵魂就可恢复羽翼。高飞而去。其他的灵魂则在第一生终了时接受审判，或下地狱受罚。或因正义上天。到一千年终了时，这两批灵魂都要回来选择下一辈子的生活。这时，人与兽类可以相互转换，只有见过真理的灵魂才能投生为人。在灵魂轮回中，“回忆”和理智都起重要作用

。柏拉图把灵魂看作独立自存的实体，这个实体是复合的，其中理智是最重要的，是灵魂的本质、本性之所在。因此，所谓灵魂不朽，实际上是理性不朽，即理性灵魂不朽；灵魂的非理性东西是可朽的。作为认识功能的灵魂，主要也是理智的作用，灵魂的回忆是理智的运作，是再现理智先天得到的知识。从现代科学的眼光来看，柏拉图的灵魂不灭和回忆说显得很荒谬，具有宗。教和神秘主义色彩。但是，我们不应简单地把它们等同于宗。教上的灵魂说和轮回说。柏拉图的学说是建立在这样一个信念之上的：在生灭变化之中必定有不变不灭的实体，灵魂和理念就是这样的实体。灵魂的不朽和精神的常存与理念的永恒是同等的。正因为有这类东西的存在，人一到这世上他的生命就被灵魂所左右，他的精神之中潜在有关于理念的知识，只要运用理性就可将其变为现实的知识。柏拉图的灵魂说是在告诉人们，理念论是可知的，这可知凭借的是理智（理性），而理智归属于灵魂，理念和灵魂是相通的。灵魂不仅与超感知的理念相通，也与可感事物相关，因为灵魂的结构是复合的，不是单一的理性，还有非理性。

亚里士多德建立起了以实体（本体）为核心的第一哲学（形而上学），他的灵魂观与他的本体（substance，实体）、生命、质料与形式、潜能与现实等学说相关，他正是在这些关系之中来界定灵魂的；反之，他也用灵魂说来支撑、论证、解释他的第一哲学。亚里士多德批评柏拉图的理念论，也反对像柏拉图那样把灵魂看作与躯体相分离而独立存在的实体。他主张，“灵魂和躯体不能分离”，灵魂依存于躯体，寓于躯体之中。每一灵魂都有自己特有的躯体，任何躯体都有自身独特的形状或形式。与此相连，他也反对灵魂转世、灵魂轮回说。

亚氏强调灵魂不能独立于躯体，但又认为灵魂是本体。他解释说，本体有三种意义：作为质料，作为形式，作为质料与形式的结合。质料是潜能，形式是现实。自然物体有的有生命，有的没有生命；有无生命的区别就在于有无灵魂。有生命的自然躯体必定是本体。这种本体是形式与质料的结合体，躯体本身是质料。它的形式就是灵魂，灵魂本身也是本体。是“作为潜在地有生命的自然躯体的形式”这一意义上的本体，这种本体也就是现实性，“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的头等现实性”。灵魂是有生命的躯体是其所是的本质，它是原理意义上、定义意义上的本体。躯体不是灵魂的现实，相反，灵魂是有生命的躯体的现实。如果说眼睛是生命体，那么视觉就是眼睛的灵魂，也就是眼睛在定义意义上的本体，是眼睛之为眼睛的本质。如果视觉没有了，眼睛就不成其为眼睛了。

亚氏虽然主张灵魂依存于躯体，却又把灵魂提到原因、本体、本质、形式、现实的高度，灵魂显然优于高于躯体。他指出：“灵魂在最首要的意义上乃是我们赖以生存、感觉和思维的东西，所以，灵魂是定义或形式，而非质料或基质。”

“灵魂是有生命躯体的原因和本原”，具体而言，灵魂是在三种意义上作为生命躯体的原因和本原：躯体运动的来源。躯体的目的，整个生命躯体的本质（本体）。首先，事物的本体（本质）就是事物存在的根据，对生命体而言。灵魂正是他们的存在和他们的生命的原因或本原。其次，灵魂也是目的意义上的原因，因为自然活动像理智一样。总是为着某一目的，灵魂合乎自然地为生物提供了这样的目的。所有自然躯体都是灵魂的工具（器官），动物躯体和植物躯体一样。都是为其灵魂而存在。再次，灵魂也是位移运动的原因，状态变化和数量变化也由于灵魂所致，因为感觉就属于状态变化，而没有灵魂就不可能有感觉；生灭也是，没有营养就不可能有生灭，而没有灵魂就无所谓营养。亚氏虽然没有像柏拉图那样把灵魂看作脱离躯体而独立存在的本体，但灵魂作为生命躯体的形式意义或定义意义上的本体，也就是使生命体成其为某个生命体的原因、本原、本质，仍然给予灵魂以高于躯体的地位和作用。据此，我们也就不难理解为什么他在本体论上强调形式高于优于质料的。

关于感觉和思维的本性、地位、作用等既是与本体论密切相关的认识论的重大问题，同时也是灵魂说的重要内容。柏拉图和亚里士多德在感觉问题上存在着重大分歧。柏拉图将感觉归之于身体，排除在灵魂之外；亚里士多德则将感觉既归于身体也归之于灵魂，但与灵魂的思维（理性）部分区分开来。柏拉图轻视贬低感觉，但还是承认感觉在求知过程中的一定的地位和作用的，可以说是一个启发、一种诱因，是引起、促进“回忆”的刺激因素。但是，感觉到的具体事物与通过回忆达到的事物“本身”（理念）是两个根本不同的东西。前者是相对的、变化的，后者是绝对的、永恒不变的。这就是说，感觉和知识毕竟是两回事。柏拉图把思想、知识、智慧、真理归之于灵魂，把感觉与身体联系在一起，在主张净化灵魂时，强调要摆脱感觉与身体的干扰。他指出，事物的许多属性尤其是共性、一般，如同与异、相似与不相似、荣耀与耻辱、善与恶、存在和有用等等，都不能被感知，只能凭借心灵通过反思和比较才能达到的。因此，知觉不能认识真理和实在，它们不是知识。

但是，柏拉图又把心灵比作“蜡板”和“鸟笼”。蜡板说是将我们的心灵比喻为一块蜡板，看到、听到、感觉到、意识到的东西印在蜡上，留下印记，就好像用印章戒指盖印。柏拉图用蜡板的比喻将记忆引进认知过程，分析了包括记忆在内的各种认知和感觉的情况，试图解释错误的判断既可来自知识和感觉的配合错误，也可来自知识本身。这表明，柏拉图并没有把感觉从认知领域完全排除出去。所谓鸟笼说，是把每个人的心灵比作包含着装有各种鸟类的笼子，“鸟”则比喻知识。人在婴儿时期鸟笼是空的，后来他得到知识，便将它们一片片装进鸟笼。他就学到了或发现了知识。再从笼子里取出知识，如果是传递出去。称为“教”，而别人从他那里得到知识。称为“学”。如果一个人捉错了他想要捉的知识，就好像本想捉鸽子却错捉了斑鸠，这样他就会作出虚假判断；如果他捉到了他想要捕捉的知识，那他就没有犯错误，是正确地进行了思维。显然，鸟笼说和蜡板说都承认了知识可以来自外界，知识可以后来才得到；也肯定了知识可以传授和学习。这些观点表明，柏拉图虽然否定感觉是真正的知识，但并不全盘否定感觉。

亚里士多德十分重视感觉和经验。充分肯定感觉的意义和作用。他指出，没有感觉动物就无法生存，灵魂就无法思维。他以人们喜爱使用感觉来说明人的求知的本性。亚氏对感觉的重视是与他重视个体、重视对个体的特殊认识相关的。亚里士多德也不像柏拉图那样把感觉排除在灵魂之外。他认为，动物所具有的最重要的属性如感觉、记忆、情感、欲念、**等等，既属于灵魂又属于身体，而这些属性或者是与感觉一起出现，或者是通过感觉而引起的。因此，感觉是一切动物所必定具有的属性，或者说动物之为动物都必然拥有感觉。感觉对于动物是保护性因素（工具、手段）。它们使动物能事先有所感知，从而避开有害的致命的东西，并追求食物。对于还具有理智的动物来说，感觉能使他们更好更加完善。因为感觉能使他们明白许多不同质的事物，灵魂中的思辨知识和实践知识正是由此而产生的。拥有感觉会使灵魂和身体更好；没有感觉，灵魂就无法更好地思维。身体就无法更好地存在。没有感觉就不可能拥有灵魂和进行判断的心灵。

但值得注意的是，亚氏又认为。感觉器官在接受感觉对象时并不接受对象的质料，而接受对象的形式。“感觉是指这样一种能力。它撇开感觉对象的质料而接受其形式，正如蜡块，它接受戒指的印迹而撇开铁或金，它所把握的是金或铜的印迹，而不是金或铜本身。”这与亚氏关于事物的形式高于质料的观点是一致的。亚氏的感觉论不仅有心理学、生理学的意义，也具有重要的认识论和本体论的意蕴。

柏拉图将感觉排除于灵魂之外，又比较明确地区分灵魂的理性部分与非理性部分，提出了“灵魂三部分”之说，即人的灵魂包含着支配人的行为的三个原则，它们是理智、激。情和**。理智能进行思考和推理，控制思想活动；**的本性是贪婪，是非理性的，与各种满足和快乐相伴；激。情是介乎理智和**之间的第三者，是人们用来“感受愤怒”的，它是“理智的天然辅助者”，是理智的盟友，但若它被不良教育所败坏就会与**结盟而反对理智。在这三者之中，理智是最高的，应该由它起领导作用，让激。情服从它协助它，一起去监管**，加以控制。要使人的灵魂的这三个部分彼此友好和谐，“各司其职”，也就达到了人的正义。

这也就是说，灵魂按其本性是理性的，**对抗理性而沉溺于物欲享受，是违反灵魂本性的行为。理性与**之间的关系，实际上也是灵魂与身体的关系。理性支配灵魂，灵魂就能统摄身体，是为正常；反之，**支配灵魂，身体就会毁坏灵魂，是为反常。柏拉图还对灵魂三分说作了一个十分生动的灵魂马车的比喻。这个比喻一方面说明人的灵魂内部理智与**之间的冲突和斗争，理智必须战胜、制服**，灵魂才是高尚的，才能有真正的爱，才能认识到美和善本身；另一方面也说明人的灵魂支配着身体的活动，而身体对灵魂的影响也是通过灵魂内部的**的作用才发生的。柏拉图强调灵魂高于身体是就灵魂的本性是理智这点而言的，这与他关于理念高于可见事物、知识高于意见的思想是一致的。

亚里士多德将灵魂中用来思维的部分与灵魂中感觉的部分明确区分开来。他将前者称为灵魂中的“心灵”部分，“我所说的心灵是指灵魂用来进行思维和判断的部分”，也就是“理性灵魂”。心灵和思维对象相关，心灵能接受对象的形式，并潜在地和对象（的特性）同一，但不是和对象本身同一；心灵只是某种能力，此外并无什么自己的本性，所以在没有进行思维时心灵并不是任何实际现实的存在，认为心灵和身体混合在一起是不合理的，心灵也不具有什么器官。把灵魂看作“形式的居所”倒是好的想法，当然这是指理智灵魂（思维）而不是整个灵魂，这里说的形式也是指潜在的而不是现实的。灵魂的感觉能力有赖于躯体（感官），但心灵的思维能力是与躯体相分离的。

那么，心灵怎样进行思维或思维怎样产生出来的呢?亚氏对此只有一些模糊笼统的说法。他认为，“思想在心灵之中就像在一块没有被现实地书写的写字板上的字一样”。心灵被比喻为一块写字板（白板），心灵进行思维活动就好比在写字板上书写一样。当然，所谓书写不是现实意义上的。按亚氏的看法，在对象不包含质料的情况下，思维和被思维是同一的，因为思辨知识和这种知识的对象是同一的；在包含质料的情况下，每个思维对象都只是潜在地呈现的。有质料的东西不会有心灵存在于其中，因为只是就这些东西能与质料分离而言，心灵才是潜在地属于它们的，但心灵是可以成为思维对象的，“心灵自身就是思维对象，就像其他思维对象一样”。这种以自身为思维对象的心灵就导致主动或能动理性的观点。

亚氏进一步分析心灵与事物、与思维的关系。他指出，各类事物如同整个自然一样，我们从中都可发现两个因素：一是质料，一是作为制作者的原因。两者的关系好比技艺与它的质料一样，在心灵中也可以发现同样的情况。一方面，心灵是使万物得以生成的东西（类似于质料）；另一方面，心灵制作万物（类似于制作者的原因），是像光线一样的一种积极肯定状态，在某种意义上，光线使潜在的颜色变为现实的颜色。这后一种意义上的心灵是可以分离的、不承受作用的、纯净的。就其本质意义（本性）而言，这样的心灵就是现实性。因为积极主动者总是优于消极受动者，本原总是优于质料。现实的知识与其对象是同一的，就个体而言，潜在的知识在时间上先于现实知识，但就作为整体的全人类而言，潜在的知识并不在时间上先于现实的知识。

心灵并不是此时能认知（思维），彼时不能认知（思维）。心灵一旦脱离了它的在场的条件，它就仅仅只是它所是（本质）的那个样子，而且唯有这才是不朽的和永恒的。这样的心灵不承受作用，没有这样的心灵就不可能有思维；消极被动的心灵是可灭的。西方学者一般将亚氏关于心灵的这些并不很清晰明确的思想解析为关于主动理性和被动理性的看法。类似于质料的心灵是被动理性，而类似于制作因的心灵是主动理性。两者之间的重要区别在于被动理性要受身体和对象的影响，不能分离出来独立自存，因而是可毁灭的；主动理性则可不受身体和对象影响，可以分离出来，因而是永恒不朽的，这个永恒不朽只是指它的“所是”或本真的是或本质而言。亚氏把主动理性看作高于、优于被动理性，乃至把主动理性与神等同起来。所以，亚氏的第一哲学以神学为归宿，（未完待续）