迪文小说

第三十五讲（第2页）

又者，“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”这个地方就是说，我们眼根的功能是一个心法，不是一个色法，所以它根本没有青黄赤白的这种形相。所以眼根本身，根本是无所表示。无所表示，又没有外境的刺激，那么连根的功能都不能安立，不要说识！前面是破识根本不能成立，这个地方是说假设没有色空，连根都不能安立，不要说识。所以说，“眼识从眼根所生”是不合道理的，因为它离不开色尘的。所以它不能讲自生。这一段是讲非自生。

寅二、非因色生

我们看下一段，非他生。

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？

假设眼识是有自体的，既然是有自体的，它就应该有来的处所了，它是因色尘所生。那么这样子讲，它的生起是因色尘而有，就应该以色尘为根本。那么这个地方有一个问题。就是说，当我们的眼识去了别虚空的时候，虚空是无形无相的，这个时候色尘是不存在的，那么这样子我们的眼识也应该随色尘而消失。因为你的眼识是依色尘而起的，当你面对虚空的时候，你又怎么能够去了知虚空呢？因为你的眼识应该随色尘而消失了，你又怎么了知虚空呢？但事实上不然，我们的确可以看得到虚空，所以这个是不合实际的道理。

这以下又说明了变化的问题。

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

就是说，我们这个色尘本身也会变化。你看青黄赤白，我们一下子看青色，一下子看黄色，各式各样的颜色变化。既然我们的眼识是从色尘所生，色尘又不断地变化，那我们的眼识也应该能够去了别这个色相的迁变，我们也看到色相的变化。假设说我们看到色相变化，而我们眼识却不迁变，那么“界从何立”？那这样子我们怎么能够说眼识是以色尘为根本、以色尘为界呢？因为你能生的色尘变来变去，结果你所生的眼识却没有改变，这个是不合道理的，所以“界从何立”？

假设说是变。

从变则变，界相自无。

如果你这个色尘变化的时候，我眼识也跟着变化（你色尘变来变去，我眼识也变来变去），这样子界相也不能安立。因为你这个眼识一下子有、一下子没有，一下子没有、一下子有，那你这个界相怎么安立呢？所以这个眼识的界相根本不存在。你没有独立的族群、独立的界相，你完全受别人牵动，你怎么会有界相呢？你连自己活动的界相都没有！

不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

假若我们的眼识不随色尘而变化，是恒常存在的，但是它从色尘所生。诸位！我们讲过，色尘是一个无情之物，是没有感觉的。如果你眼识从一个没有感觉的东西创造出来，那你也应该没有感觉；没有知觉，那你怎么能够去了觉虚空所在呢？这个跟实际也不合道理。所以总而言之，这个眼识不能说是从一个无情的色尘所生。

寅三、非因共生

我们再看第三个。前面讲不他生，这讲不共生。

若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

说是眼识是从眼根跟色尘两个和合而后把它创造出来的，看这样讲有没有道理。

“若兼二种，眼色共生”，说是眼识是兼带着眼根跟色尘，两种的和合而共同生起的，那这个地方有问题了。什么问题呢？“合则中离，离则两合，体性杂乱。”如果说当眼根跟色尘合在一起的时候，两个共同创造了眼识，那么这个眼识一半是属于眼根所生、一半是属于色尘所生，中间就产生一个很大的隙缝。另外，当它离开的时候、当眼识消失的时候，那么眼识一半还给了眼根，另外一半还给了色尘，这样子的合离过程当中就产生了一种体性参杂混乱的过失。因为你眼根是一个心法，色尘是一个无情的色法。一个有情跟无情创造一个眼识出来，那么你这个眼识当合起来的时候，一半是有情，一半是无情，那你到底是有情，还是无情？你说我这个东西的体性一半是有情，一半是无情，世间上没有这种东西！你要么有情，要么无情，没有说一半是有情，一半是无情。这个体性是参杂混乱的，所以根本不能构成一种界，你根本没有一种活动的范围。所以说是共生也不合道理。

这样我们前面假设的问题就不能成立了。我们前面假设是什么呢？说眼识是有独立自主的体性。但事实上不然，因为我们找不到它的来处。你从什么地方来？它也不从眼根而来，也不从色尘而来，也不从两个和合而来。所以我们得到的结论是什么？觅之了不可得。

丑三、结妄归真

所以我们作一个总结：

是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

这个总结的意思就是说，我们依止眼根跟外在的色尘为因缘，而创造一个了别的眼识，这只是一种暂时的假名假相假用。这个讲因缘即假。事实上，当我们去探讨它的体性的时候是三处都无，眼根也没有自性，色尘也没有自性，眼识也没有自性，都是因缘即空。前面讲即假，这里讲即空。总结下来，眼根跟色尘及它从中间产生的眼识，其实是本非因缘非自然性。你不能说它单独的因缘，也不能说它单独是自然，我们只能够说它是空有无二、空有同时的一种中道的实相。

这样子学，我们发觉，佛陀不断地训练一个菩萨依止常住真心在观外境的时候，你要保持即空即假即中。我们刚开始在训练自己的时候，先观察即空这一部分。就是说，每一部经在发明空义是不同。你看本经发明空义怎么发明？很简单。你看，我们看一个东西，过去、现在、未来。佛陀把过去砍掉，这个东西来无所从，它没有从什么地方来；把未来也砍掉。比如说我们今生的世界，比如说我从什么地方来。你说我从前世而来，不对！因为前世的你跟今生的你不一样。我前世是一个女众，一个女众的五蕴身心怎么创造今生的男众呢？这不合道理。所以我们不能说从前世而来。你说你从前世而来，你前世是长这个样子吗？不是这个样子。好，前世，来无所从。你说，诶，那你将往哪里而去？我要到来生去啊。也不对！你来生也不是长这个样子，你来生也不是这个想法。

所以你看，每一个法就是怎么样？来无所从，去无所止！在观察一件事情的时候，你看到一个东西，你把头砍掉，尾巴砍掉，你就知道这个东西没有自性。所以我们常说这个东西无头无尾。其实佛陀在讲经典就告诉我们，每一件事都是无头无尾，它只是一个中间的过程，来无所从，去无所止。因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。你应该从这个地方看到空性。一个有智慧的人，哦，它没有一个头，也没有尾巴，那表示它无自性。我希望大家听到空性的时候，不要以为什么都没有。空的意思它是没有不变真实的体性，它是自性空。

好，但你安住在自性空，那你只有解脱的因缘，你不能成就资粮，万德庄严。所以菩萨要观即假。因缘所生法，它是有它的假名假相假用，这一点不能忽略。为什么叫假呢？因为它是变化的，它是差别的。每一个人的想法不同，所以每一个人看人世间，各有各的道理，各有各的假相。

我们之前讲到一个公案，说一个母亲。这个母亲她看大儿子读书的时候，大儿子在打瞌睡，拿一本书；后来她看小儿子在读书的时候，也拿一本书，也在打瞌睡。但是她的眼识产生不同的作用。你看她的眼根跟大儿子的相一碰撞的时候，啪！创造一个眼识。她这个眼识是怎么了别的？她说这个大儿子很懈怠，非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡。他平常不一定会打瞌睡，他拿到书本就打瞌睡。她产生这样的眼识。但是她看到小儿子的时候，她的眼根去碰撞她小儿子的色尘的时候，啪！也创造一个眼识。这个眼识是赞叹的眼识。这个小儿子非常了不起，他连睡觉的时候都舍不得把书本放下去。是不简单啊，你看这个人到睡觉的时候，还不忍心把书放下去。

那么你说这个东西有真实性吗？当然没有真实性。我们可以肯定一件事情：她的母亲跟这个小儿子的业是比较善的善业，所以她创造出来眼识的了别性是赞叹的成份多。所以我们跟某一个人因缘差的时候，你很难产生一个美好的眼识。那问题在哪里呢？我们老是活在假相，就什么事都不要做了。因为你受过去业力的影响，你怎么行菩萨道？你永远活在过去嘛。

所以佛陀告诉你说，这个假相是不真实的，因为它受过去的因缘业力的主导。所以佛陀告诉一个菩萨，不要太相信自己的感觉。因为你的感觉受过去业力的影响，你什么事都不能做了嘛。你永远活在过去，你就没办法突破了。所以即假就是说，我们的确要面对很多的过去的业力跟现在的现实生活的碰撞产生的很多的“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”。菩萨遇到这样的人事因缘，怎么来调整自己？怎么来借假修真？其实这个地方是很难很难，即假是非常困难。你要找到你的定位，做你该做的事情，然后你再想办法把这个即空跟即假做一个平衡，空有同时，空有无碍。那么这个时候你就怎么样呢？你就安住在首楞严王三昧，你就开始成就如来的密因，也就慢慢成就菩萨的首楞严王的功德。当然，这个地方的观念你要不断地重复地熏习。

这个地方是说明眼识是即空即假即中的道理。其实这每一段经文，都在帮助你怎么修观、依教起观的。

子二、明耳识界即藏性分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

【图二】

我们看下一段，明耳识界即藏性。

这个地方是说，当我们内处的耳根去碰撞外处的声尘，会产生现前一个明了分别的耳识；而这个耳识，其实它当体也是即空即假即中，也就是我们的如来藏妙真如性，只是我们当面错过而已。

丑一、总标三界