迪文小说

第4部分（第1页）

场中者……一岁所糜金钱难以数计也。”他谴责富有的国人无心肝、无爱国心，接着声明自己有心“乃就见闻所及，萃为兹编，不徒以海上群芳足供采录，亦以见中国外强中干之势”。15年后，清帝国消亡，各式白话运动兴起，无论从政治的还是文学的眼光看去，都是世道大变，但汪了翁依然表示了上述情怀。他在冗长的《上海六十年花界史》（19世纪60年代至20世纪20年代）的自序中哀叹道，如今有学识的学子不认真钻研学问，偏去读些通俗的刊物白白浪费时间。他接着说道，尽管如此，他认为将自己几十年间搜集的材料加以整理，出版一部名妓的史书，仍是一件值得做的事情。他以为，与其直接着手禁绝淫业，不如好好调查娼妓业变成了什么样。为此目的，他先确定哪些名妓故事合乎事实真相，严格地拣选材料，以使这部书具有定版史籍的准确性。　　指南书的作者虽然也谈论国力和真实性等时代所关注的问题，但他们和中国的经典史家一样，总的说来都唱今不如昔的调子。史家通常会悲叹现在的统治者大不如先王贤明，指南书的作者也同样为高等妓女酬宾技艺的衰退而唏嘘，认为她们已失去了从前的那等风雅和文采。张春帆于1919年在报上连载回忆世纪之交名妓的文章，文中用警示的口吻说，最近妓女的美色和技艺大有被淫乱所代替的倾向，但淫乱的表象背后却掩藏着悲苦的生涯。　　这类忆旧和哀叹娼妓业败落的文字出现在特定的历史时期。那时中国的城市、尤其是上海正在经历迅速的、令人不安的变化。自约瑟夫·利文森起，许多从事中国史研究的学者都注意到，对中国上层人士来说，19世纪西方入侵以来，“何谓中国的中国特性”已成为十分严重而棘手的问题。宏扬中华文化习俗成了对这问题的部分回应（此时中华文化习俗已被视为特殊的习俗，而不再具有普适性），所要宏扬的内容就包括翔实地阐述高等妓女精致高雅的社会交往习俗（所谓“西方有娼妓，我们则有名妓”）。２２1905年科举制度废止，此后数年是这类忆旧文学的高峰期。那个时候，不只是上层对中国在世界上的地位的认识发生了变化，就连上层阶级的成分也在变。忆旧文字中不大提到西方，但作者们嘴上不说，当他们讲述失去的世界时，心目中却仍是以西方为尺度的。　　1949年后，中华人民共和国政府搜集整理了1949年前娼妓业的故事，这里涉及记忆行为的另一类问题。中国的主导性史学（其实是1949年至20世纪80年代初中国惟一的史学方法）以阐述和大力捍卫下属群体的利益为首要任务。“下属群体”（subaltern）是从南亚历史学者拉纳吉·古哈的著作中借用的一个术语。古哈说这个词的内涵有“等级低下”者的意思，并界定说，这样的人“无论从阶级、种姓、年龄、社会性别、职务还是任何别的意义上说，都具有南亚社会中处于从属、下等、次要地位的一般特性”。在印度和世界各地的印度移民社群中，在历史仍由上层的正史主宰的情况下，从事下属群体研究的历史学者自觉地努力将卑贱者群体写进历史，让“人民”回到历史中去。这些南亚的学者与在中国境内写作的中国历史学者之间，他们与在北美、欧洲、日本和其他各地参与各种“人民历史”运动的人之间，有着共同的旨趣，尽管互相之间的史学实践不一定相同。我之所以用“下属群体”这个词，而不是在近期中国史学著作中更常用的“被压迫阶级”，是因为“下属群体”包含了社会性别和其他诸多因素，实际上更确切地反映了中国官方发起的修史运动所规定的目标：　历史就是要“说出”这些群体的故事。　　1949年以后，一队队的历史学者跑遍了中国，坚持不懈地搜集并发表工人和农民反抗封建主义、帝国主义的口述历史。他们搞来了大批的素材——歌曲，罢工和暴动的故事，斗争中或斗争间歇中的寻常生活等等；若不是因为他们的勤勉搜集，这些东西本来根本不可能用文字的形式“讲述”出来。在中国，让下属群体开口说话的进程显然得到国家的支持。1949年后的中国，当下属群体（通常是工人和农民）开口发言时，他们所使用的是国家在革命进程中所提供的词语。用这套词汇发言并与其他类似（虽不尽相同）的声音汇合成合唱的过程，反过来也塑造了发言人，使他们成为社会主义国家的特定国民类型。　　这是一个很复杂的过程，不能将它当作不怀好意的宣传活动而不加理睬。1949年后的修史工作产生了新的情况，这里不仅是国家创造了一套语言的问题，而更是“人民”如何利用这样的语言去言说从前无法说清的“压迫”。记录片《小喜》中的农妇说她丈夫是“老封建”，她其实就是接过了国家政治话语中的词汇，用它来命名愤怒的情绪，并使之合情合理，可从前这股怒火却找不到表达的语言，２３因此也不具有谴责的力量。表达愤怒的能力造就了显而易见的政治力量，人们很容易对此拍手称快。然而，官方的造反话语根本不关注官方所定的阶级结构之外的任何范畴，所以它充其量只是做了均衡、拉直、找平等等整齐划一的事情。在最坏的情况下，如“文化革命”时所修的历史中，造反的话语大大膨胀，简直将反抗之英勇夸大到滑稽可笑的地步，甚至干脆就是一派胡言。对研究中国的历史学者来说，因为有了官方留下的这笔下属群体话语的遗产，所以寻找颠覆声音的工作大大地复杂化了，这是因为我们可以称为下属群体的人在使用官方的语言说话（并已习惯用官方的语言理解自己的经验），而这套话语既确认他们所吃的苦，又赞扬他们的反抗行为，与此同时却也抹去了他们的历史中任何不符合苦难与反抗两大范畴的方面。　　于是，对研究中国史的学者而言，恢复下属群体经验的努力总是跟随在极其强大的国家工程之后，此项工程已经横贯了下属群体的大部分领地，并已无可挽回地在大片领地上打下了标记（穿越领地的旅程本身也成了这项工程的标记）。这就要求我们至少应认识马克思主义的解放语言在好几代中国人身上引起的巨大反响，而同时又要求我们质疑那种语言的措辞方式和用法。上述程序再清晰不过地体现在对20世纪早期上海娼妓史的研究工作中。1949年以后收集的几乎所有陈述，都是使用阶级压迫的语言讲出来的（甚至可以说是用这套语言回忆出来的）。尽管阶级压迫的语言无处不在，历史学者却也不能因此认定下属群体对革命利益有“天然的”认同感。至少在中国，无论1949年以前还是以后，为了将下属群体的利益和革命利益等同起来，就必须在组织层面、意识形态层面、甚至是语言层面上作出巨大的努力。20世纪50年代的一位市政府高级官员谈到政府送妓女去改造的情况时，曾这样描述妓女们疯狂的、充满敌意的反应：“她们中间没有一个人认为共产党是来解救她的。”　　对历史学者说来，毛泽东时代之后娼妓问题的重新抬头带来一个意想不到的好处：　20世纪90年代初，娼妓问题在中国已经被当作有历史渊源的、可以正当地开展研究的课题。我于20世纪80年代中期开始着手研究上海民国时期的娼妓业。那时我向中国的研究机构提出要求帮助，他们很礼貌地答应了，对外国历史学者的奇怪癖好也甚为宽容，但是对娼妓业这个题目本身却很尴尬地三缄其口。到了1995年，当我完成这项研究时，我已能同许多人直接交谈，并有各种机会倾听政府的、学者的和一般百姓的谈话。这些谈话关心的主要是当代问题，但各类评论者在某种程度上也都在自觉地回溯过去，将过去当作可以提供信息、从中汲取教训和提供决策参考的宝库。但是，如果说我在为这部书做研究的多年中学到了什么的话，２４那就是回溯过去实际上是个互动的过程，它恰恰是在声称要复原历史真实的时候，却做着创构性的工作。在20世纪行将结束之际，“记忆”娼妓问题的近况及历史的活动涵盖了众说纷纭、相互抵牾的主题，例如追怀理想化的50年代，当时政府和人民一条心，都主张禁娼；例如论证名妓对中国文学艺术做出了历史贡献，应予以承认；又如通俗小报在饥渴地搜寻革命前高等妓院里的劲爆故事。本书的最后一章将回到这些主题。　　重构难以分辨的下属群体声音在国家的领导监督下进行的复杂的记忆活动只从一个方面说明了寻找娼妓这一下属群体的声音的活动。更广义地说来，对娼妓业的研究提出了我们怎样一边对过去进行历史的复原，而同时又在创造性地建构历史的问题。有关娼妓问题的资料是那么完全彻底地嵌入了愉悦、改革和管理的话语之中，所以不可能凭借这些资料，以任何直截了当的形式重构这些妇女的生活经验。资料中各种男人的声音——嫖客的、改革者的、律师的、医生的等等——远比妓女的声音清晰得多。男人的声音提供了一套与社会性别密切相关的、关于（男性的）愉悦和（对男人的）危险的话语。在女性改革者的文章中，一方面有女性的团结一致，另一方面则是阶级差异，两者的扭结形成了她们对娼妓问题的表述。文章唱出纯洁社会和怜悯失足姐妹的调子，这些姐妹据称受到了所有阶级的男性的极度欺压（后来这类评述得到进一步充实，但去掉了女性团结的说法，并得到中华人民共和国政府的认可）。与此同时，女性改革家的声音也提供了一套与阶级密切相关的、关于拯救的话语（娼妓是拯救的对象，是其上层阶级的姐妹挽救了她们）。在所有这些声音中，妓女本人的声音仍始终难以辨认。妇女在各种不同的安排中出售性服务，所以即使能听到她们的声音，那也不可能是单一的声音；然而可以肯定的是，她们的声音听上去一定不同于被历史隔绝的我们今天所能听到的声音。　　写娼妓的原始资料产生于对娼妓问题之“大”意义的激烈的公开争鸣；如何阅读这些跨多重语域的资料，才能从中找到线索，认识娼妓实在的生活经历以及经过干预的生活经验呢？况且不论历史学者将轴线设定在哪一域，妓女都是下层、从属、相对失声的群体？文学理论家葛雅特里·斯皮瓦克有一番话既是说给下属群体研究组织听的，也针对着欧美知识界；她提出，“第一世界”的知识分子和后殖民时代的知识分子在为下属群体的经验“赋予”声音的时候，２５可能无意中复制了帝国主义的权力关系。她写道，“下属群体意识”　　受到上层集团精神能量之集中投射的冲击。……绝不可能充分恢复。……［下属群体意识］总是偏离其通常被广泛认可的能指，确实……就在它被揭示出来的时候就已被抹去了。……它根本无法脱离话语。　　由于这种理不清的纠结，斯皮瓦克干脆认为下属群体没有任何自主独立叙述历史的可能性。她单刀直入地问：“下属群体会说话吗？”又直言不讳地答道：“下属群体不能说话。”在能否“听到”女性下属群体说话的问题上，斯皮瓦克尤其悲观：　　　在下属群体主体被抹去的行程记录中，性差别的痕迹更是加倍地消泯了。问题不在于女性参与了反叛，或存在着性别分工的准则，这两点都是有“证据”的。问题其实是，社会性别的意识形态建构，无论是作为殖民主义史学撰写的对象，还是作为反叛的主体，都保持了男性的主宰地位。如果说在殖民主义的语境中，下属群体没有历史，不能说话，那么女性下属群体就更是处在浓重的暗影中。

第一章　导言（六）

在斯皮瓦克看来，通过人文学科和社会科学获得她所谓的下属群体“信息复原”这件工作，既是一件好事，又是一件靠不住的事。从事复原工作的人绝不只是不失真的信息传送带，他们作出了自己的认识预设（如下属群体意识是存在的，下属群体是主体等），而这些认识的根子深深扎在当代的权力关系之中。她告诫说，在最坏的情形下，如此复原会“同帝国主义的主体建构活动一致起来”，而“下属群体女性仍会一如既往地保持沉默”。　　考虑到殖民者在构造“他者”——作为知识和分类之对象的“他者”——中所起的作用，那么先前的被殖民（“第三”）世界的沉默就显得格外深沉了。斯皮瓦克声称“在下属群体是妇女的情形中，不可能收集到带有性别指向的主体之轨迹的构造成分，以确定其撒播的可能”。她的用语甚至使最积极用功的历史学者都陷入绝望。　　斯皮瓦克断言，我所听到的下属群体的任何声音，部分说来是我选择在什么地方倾听的结果；我的当代的、女性主义的、“第一世界”的、嵌入自己的历史时期的特权与政治信仰的结合使我能作出这样的选择，并受命作出这样的选择。对此我不会提出异议。尽管如此，我仍要反驳她对“下属群体会说话吗？”这个问题所作出的否定回答。在一定程度上，下属群体既实实在在地开口说话（发出的声音被他人记录下来，作为文本而进入历史记载），也能表现自我（就是说，很有技巧地以特有的方式解说自己的经验和活动，为的是尽量从中获取自身的利益）。　　历史学者从能找到的历史记载中看到、听到的，是各种各样的运动痕迹。在此我要提出，２６我们应从最宽泛的意义上理解“言说”。例如，在20世纪30年代的中国，一个知识人士慷慨陈词，力主废娼，这当然是以后世的历史学者能够理解的方式在发言；我在本书中将证明，在半殖民地中国的语境中，这样的人士应被视为下属群体成员。那一位下属群体成员确实在言说。然而，当我们考虑妓女本身在生成话语印迹的活动中所扮演的角色时，问题就变得复杂些了。就说一个高等妓女吧，她从不动笔写字，但是另一方面又有大量的劝戒文字告诉客人不上她当的种种方法，那么我们从中也就可以推断她的谋略和操纵手段。又如以违背个人意愿被卖到妓院为理由上法庭诉讼、要求脱离妓院的高等妓女和野鸡；或如上海报纸报道的好几百名遭拘捕并在法庭上作简短证词的马路拉客女。人们或许会以为，鉴于街头拉客的野鸡人穷又不识字，加之同一人一般最多提到一次，在这样的情形中，“带有性别指向的主体之轨迹的构造”便更难以确认。但是，诸如此类的记载不仅使我们窥见将妇女带入娼妓行业的环境条件，也使我们看到当地政府的管理制度以及妓女如何找到自己的位置以使自己能从司法制度中获得最大的好处。这些妓女虽然并没有直接言说，却仍是留下了可以辨认的痕迹。　　历史记载中下属群体所占有的主体位置，并非只是作记载的上层人士指派给他们的；在一定程度上，是下属群体本身进行干预才形成了这样的位置。这里的问题并不在于下属群体的成员——也可以说是任何人——有没有始终如一的、独立自主的主体性。我们要追溯的，是一种关系，我们确实希望能从这样一种关系中看到“带有性别指向的主体之轨迹的构造”。　　假如我们不用斯皮瓦克的命题——“下属群体不能说话”（我以为“下属群体不能在社会话语中表述自身”更接近斯皮瓦克的实际论点），假如我们这样说：“许多下属群体成员发出刺耳的杂声，有的把持着话筒，许多人则断断续续地说话，所说更不见得是心里话，而?